Β΄ Χρονικώνκεφάλαιο 35

. Празднованию Пасхи при Иосии в 4 кн. Царств посвящено всего 3 стиха (XXIII:21–23); во 2 Пар оно изложено с великой подробностью, ст. 1–19, которая вполне отвечает отмеченной обеими книгами исключительной торжественности этого праздника при Иосии (по ст. 21 4 Цар «не была совершена такая Пасха от дней судей, которые судили Израиля, и во все дни царей Израильских и царей Иудейских» по ст. 17 2 Пар «не была совершаема Пасха такая у Израиля от дней Самуила, пророка, и из всех царей Израильских ни один не совершал такой Пасхи, какую совершил Иосия» . Конечно, настаивать на строго буквалистической точности этих замечаний в приложении ко всей предшествующей истории Израиля нет надобности). Большая подробность рассказа 2 Пар выражается уже в указании, ст. 1, дня совершения Пасхи: 14-го нисана, т. е. в день, назначенный для того законом Моисеевым (Исх XII:6; Лев XXIII:5; Чис XXIII:16). Затем сюда относится произведенное Иосией упорядочение черед священнических и левитских (ст. 2, 4–5) и распоряжение левитам о поставлении ковчега завета на его место в храме (ст. 3). «Но должно спросить, — замечает блаж. Феодорит, — каким образом, тогда как ковчег завета был внутри во святом святых, Иосия указал левитам освятиться, чтобы поставить святой ковчег в доме Божием? Это ведь означает и последующее (замечание): «и поставили кивот святый в храме, который построил Соломон сын Давидов». Я со своей стороны полагаю, что или ассириец, когда взял город при Манассии, вынес ковчег вон, или это сделал кто-либо из нечестивых царей после Езекии: Манассия или Амон, а затем уже Иосия, узнав это обстоятельство, возвратил ковчег в свое место». (Quaest. in II Paral. Patrol. s. gr., col. 855–856). Некоторые раввины, напротив, произвольно толковали слова Иосии ст. 3 в смысле распоряжения убрать ковчег — ввиду предстоящих опасностей от халдеев — в одну из пристроек храма Соломона. Текст, напротив, ясно говорит о возвращении ковчега в храм из какого-то другого места. Таким временным местопребыванием ковчега считали или некоторое тайное помещение в самом храме из числа его пристроек, или же какой-нибудь частный дом (напр. дом Шаллума, мужа пророчицы Олданы). Это, конечно, только предположения, которым следует решительно предпочесть указание текста ст. 3: из слов Иосии к левитам: «нет вам нужды носить (его) на раменах» видно, что — по той или иной причине — ковчег был также переносим левитами, как было некогда во время странствования евреев по пустыне (ср. у проф. Гуляева . Исторические книги, с. 582).

. Вся совокупность жертв, принесенных на празднике Пасхи в 18-й год царствования Иосии и обозначаемых общим именем «пасхальной жертвы» (евр. мн. ч. песахим, ст. 9), состояла (ст. 7–9) из 37 600 штук мелкого скота (овец и коз) и 3 800 шт. крупного, что значительно превосходило даже число жертв во время Пасхи Езекии (2 Пар XXX).

. Снимать кожу с жертвенного животного было обязанностью священников (Лев I:6), но в данном случае, вследствие множества жертв, это исполняли левиты (ст. 11), как подобное было и при праздновании Пасхи во время Езекии (2 Пар XXX).

В целом рассказ 2 Пар XXXV о Пасхе Иосии, в сравнении с данными Пятикнижия о Пасхе (Исх XII; XIII:3–10; Втор XVI:1–8 и др.), представляет значительные особенности, сближающие этот праздник с послепленной и вообще позднейшей иудейской практикой празднования его. Сюда относится прежде всего то, что заклание пасхальных агнцев в данном случае (ст. 11) равно после, по возвращении иудеев из плена (1 Езд VI:20), совершается левитами и священниками, тогда как по первоначальному законоположению Моисееву о Пасхе заклание агнца предоставлено было каждому отдельному семейству (Исх XII:6). В связи с этим во 2 Пар XXXV:11 о пасхальной жертве нарочито говорится, что именно священники совершали кровекропление при этой жертве, т. е. подчеркивается специально жертвенное значение пасхального агнца (ср. о кровекроплении — примеч. к Лев I:5 — Толков. Библия I). В Мишне (тр. Песахим:V, 5–6) кровекропление представляется также необходимым элементом пасхальной жертвы. Жертвенный характер Пасхи выступает во 2 Пар XXXV:6–9 тем рельефнее, что пасхальный агнец ставится в непосредственную связь с праздничными мирными жертвами, — так назыв. в позднейшее время xaгига (от хаг, праздник, — «праздничное», т. е. «жертвоприношение», ср. Мишна Песахим VI, 3–4). Единственно закономерным местом заклания как пасхальной, так и праздничной жертв в позднейшее время признавался двор храма (Мишна Песахим V, 8). И во 2 Пар XXXV:10 имеется в виду только это место.

В основе же всех этих особенностей празднования Пасхи при Иосии лежит возросшее при нем централизующее значение в религиозно-народной жизни храма Иерусалимского — вследствие произведенной этим царем религиозной реформы (4 Цар XXIII:4–20; ср. W. Nowack . Lehrbuch der hebrдischen Archдologie. 2-ter Bd. 1894 s.s. 172–175).

. В евр. масор. т. и в русск. синод. перев., именем прозорливца (евр. Xозе ) назван только Идифун, LXX, Vulg. Сирск.-арабск., слав. прилагают это почетное название ко всем трем певцам или псалмопевцам, сотрудникам Давида и творцам вдохновенных гимнов, подобных псалмам его.

. Относительно продолжительности праздника Пасхи — опресноков ср. Исх XII:15; Лев XXIII:6; Чис XXVIII:17.

. Сн. 4 Цар XXIII:22–23.

. Здесь значительно подробнее, чем в 4 Цар XXIII:29–30, изложены обстоятельства гибели Иосии а также даны указания на единодушный плач каким почтила страна, во главе с пророком Иеремией, память лучшего из царей иудейских.

О положении Кархемиса (ст. 20. Onomast. 954) см. замеч. к 4 Цар XXIII:29 (Толков. Библия I, 251) где, впрочем, не назван этот город, и, может быть, не без причины: поражение фараона Нехао Навуходоносором при Кархемисе на Ефрате произошло позже смерти Иосии четырьмя годами — в четвертый год царствования Иоакима иудейского (Иер XLVI:2); в данное же время Кархемис мог не быть и, вероятно, не был целью движения Нехао, вообще направлявшегося лишь к владениям Ассирии (ст. 21), с которой у Египта со времени Сеннахирима военные столкновения не прекращались. Имя Кархемиса не читается здесь (ст. 20) и в принятом греческом т. LXX, а лишь в код. 19, 108 у Гольмеса и в Комплют. Библии; равно как в Вульгате, слав., русск.

Принятый т. LXX, ст. 19, слав.-русск. синод. ст. 20 имеют, в сравнении с евр. т., большую прибавку (в русск. синод. стоящую в скобках), по содержанию соответствующую 24–26 стихам 4 Цар XXIII, по форме несколько отличную от сейчас названного библейского места, но, вероятно, заимствованную из последнего, как дает основание думать очевидно обобщительный характер этой прибавки. В этой прибавке, между прочим, сказано, что Иосия «сжег… идолов и дубравы», LXX: τά καρησίμ. Последнее слово — несомненно, ошибка — вместо κασησίμ (в код. 121, действительно, стоит καδησείμ), служащего (напр. в 4 Цар XXIII:7 по LXX) транскрипцией евр. кедешим блудники и блудницы Астарты-Ашеры, культ которой сосредоточивался в рощах или дубравах (откуда у LXX, слав.-русск. собств. имя Астарта-Ашера нередко заменяется нарицательным άλσος, дубрава). Подобным образом объясняет слово καρησίμ блаж. Феодорит: «полагаю, что Κερεσίμ — (так читает блаж. Феодорит это слово) есть особый вид мантики, потому что стоит в связи с чревовещателями, волхвами и терафимами» (Patrol. С. С. gr. t. LXXX, col. 857–858).

Что касается ссылки Нехао (ст. 21) на волю Божию, побудившую его идти против Ассирии и неминуемо проходить через впадения Иосии, то эта ссылка прямо подтверждается самим свящ. писателем ст. 22 и, кроме того, весьма вероятна сама по себе ввиду исторически известного весьма великого значения оракулов в древнем Египте. Потому что некоторые толкователи (Кейль ) справедливо усматривают в этой характерной черте повествования доказательство подлинности его.

О положении Мегиддо см. примеч. к 3 Цар IV:12 Толков. Библия II. Изображение последних минут жизни Иосии (ст. 23–24а) дышит в особенности жизненной правдой (по ст. 22 — с евр. подлинника (гл. гитхаппеш — скрыл себя, изменил вид) Иосия перед сражением переменил одежды свои — вероятно на одежды простого солдата, т. е. употребил то же средство предосторожности,как некогда Ахав, 3 Цар XXII:30) — и трогательной задушевностью. Но с особенной силой последнее свойство выступает в дальнейших замечаниях свящ. писателя (ст. 246–25) о всеобщем плаче народа, столицы и страны по погибшем царе (ср. Зах XII:11). «Такова была добродетель этого царя, что даже пророк Иеремия написал плачевную песнь (συνέγραψε Θρήνον) и передал ее певцам и певицам, чтобы они пели ее, из года в год совершая память его» (Theodoret, Ibid, col. 858).

В приведенных словах блаж. Феодорита признается существование плачевной песни пророка Иеремии в письменном виде. Иосиф Флавий утверждает то же самое и свидетельствует, что это писание существовало в его время: «пророк Иеремия сочинил на смерть Иосии похоронную элегию которая сохранилась по сей день» (Иуд. Древн. X, 5, 1). На этом основании многие древние и новые толкователи (Н. Лира, Михаэлис, Дате, Каловиус и др.) отожествляли элегию пророка Иеремии на смерть Иосии с приписываемой традицией этому же пророку книгой «Плач», в Талмуде называемой Кинот, qinoth (Berach 57bi Baba Ваtra 15а) у LXX: Θρήνοι или Θρήνοι 'Ιερεμίου, как и сборник плачевных песен, певцов и певиц (LXX, слав.: οί άρχοντες καί αί αρχοσαι, князи и княгини) об Иосии называется здесь (ст. 25) Кинот, Θρήνοι. Но такое отожествление не имеет оснований и должно быть оставлено. Строго говоря, в данном месте 2 Пар нельзя видеть указания на существование письменного произведения пророка Иеремии: общее выражение «оплакал» (евр. jeqonen ) может обозначать и устное произнесение пророком своей элегии; выражение же (в конце ст. 25) «и вот они вписаны в книгу плачевных песней» может относиться только к тем подражательным элегиям певцов и певиц (о широком развитии у евреев элегии профессиональных певцов и певиц см. Ам V:16; Иер IX:16–19), для которых элегия пророка Иеремии послужила образцом. Но если даже допустить, что в этом сборнике записана была и элегия пророка Иеремии на смерть Иосии, то во всяком случае сборник этот, посвященный памяти царя Иосии, имел содержание, совершенно отличное от книги «Плач», которая вся имеет в виду разрушение Иерусалима и падение Иудейского царства. Таким образом, вместе с другими экзегетами (Grotius, Comel a Lap., Calmet и др.) следует признать, что во 2 Пар XXXV:25 идет речь об особом, отличном от книги Плач произведении пророка Иеремии, до нашего времени не сохранившемся и, подобно многим другим священным еврейским записям, лишь цитируемом в Библии (см. у проф. Гуляева, с. 585, оcобенно у М. Д. Благовещенского, Книга Плач. Опыт исследования историко-экзегетического, Киев 1899, с. 78–83). Сама попытка отожествить два совершенно различных произведения вышла из неправомерного стремления все древние произведения евреев, о которых упоминает история, находить в ветхозаветном каноне; на самом же деле число утраченных древнееврейских сочинений, известных из Библии лишь по имени, очень велико (см. Толков. Библию т. II, с. 419). По характеру и содержанию своему элегии пророка Иеремии и его подражателей на смерть Иосии должны были напоминать сохранившиеся в Библии элегии Давида: на смерть Саула и Ионафана — так называемый «лук», gescheth (2 Цар I:19–27), и на смерть Авенира (2 Цар III:33–34).

. Но если элегия пророка Иеремии не сохранилась, быть может, уже ко времени написания кн. Паралипоменон, то исторические записи его о времени Иосии, как и позднейших царей иудейских, несомненно, входили в состав «книги царей Израильских и Иудейских» (ст. 27) и, таким образом, были одним из источников при написании как 3 и 4 Царств (см. Толков. Библию т. II, с. 486), так и 1 и 2 кн. Паралипоменон. Что пророк Иеремия писал, кроме пророческой — его имени и поэтической («Книга Плач») — книги, еще исторические записки, видно из 2 Мак II:1–7 и из Талмуда, Baba batra 15а (проф. Олесницкий . Государственная летопись царей Иудейских, с. 464).